中国通史 20

天人为的。“人之性恶，其善煮伪也。”他认为圣人变化、改造人的“恶”的本性，兴起人为的善，从而确立礼义，制定法度。他说：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”又说：“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治、合于善也。”荀子认为礼义不是出自人们天生的善性，而是圣人所造成的人为规范。他说：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”又说：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也，所以异而过众者，伪也。”在这里，荀子把“圣人”与“众人”分别开来。“圣人”与“众人”，“君子”和“小人”，按其本性来说，既然都是共同的，又为什么不同了呢？荀子认为这是由于后天环境学习积累的不同而造成差别。《荣辱》篇说：“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。”《儒效》篇有明确地阐述：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指（上下四方）谓之极，涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反（贩）货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服（事或职务）。居楚而楚，居越而越，居夏而夏。是非天性也，积靡（长期磨炼）使然也。”荀子跟孟子所主张的“天生”的“圣人”不同，而是认为“圣人者，人之所积而致也。”从这一观点出发，在一定程度上打破了“小人”与“君子”、贱和贵、愚和智、贫和富的界限。他认为“小人、君子者，未尝不可以相为（互相对换）也”；“涂之人可以为禹，则然”。虽然“可以为（君子或禹），未必能也。虽不能，无害可以为”。《儒效》篇认为只要后天学习得好，就可以由“贱而贵，愚而智，贫而富”。这一看法，表现出在荀子生活的时代，阶级、等级乃至智愚的升降变化，也反映了荀子的思想是代表新兴阶级的利益，要打破以前那种以血缘关系为基础的身份等级制，而要以具有新的含义的“礼义”为标准来重新划分等级。他在《王制》篇说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”

荀子也跟孟子同样认为君子、小人，劳心者、劳力者，统治者与被统治者间有鸿沟。《儒效》篇认为君子“知谨注错，慎习俗，大积靡”，“小人”则是“纵性情而不足问学”。他说：“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪。伪起而生礼义。所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安姿睢，以出乎贫利争夺。”《富国》篇又说：“君子以德，小人以力。力者，德之役也。”看来，荀子所说的“君子”和“小人”的相同点是本性都是恶的，所谓“其性一也”。而君子跟小人的不同是，君子能化性起伪，讲礼义道德；小人却是顺其性情而“劳力”贪利，从而产生了役使与被役使的区别。

在对于“义”和“利”的问题上，荀子与孟子也有不同。荀子不象孟子那样把两者截然对立起来，而是认为：“义与利者，人之所两有也。”但在处理两者的关系上，由于有先后的不同，不仅产生荣、辱的区分，并有制服别人跟被人制服的差别。《荣辱》篇说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。荣者常通，辱者常穷。通者常制人，穷者常制于人。”《不苟》篇认为，“小人”是“唯利所在”，唯利是图者，而君子则“小人之反也”。荀子就这样把统治者的“圣人”、“君子”跟被统治者的劳动者、“小人”看成是截然不同的两种人。百姓、小人只有等待“君子”、“圣人”才能“成之”，教养他们成长。他说：“百姓之力，待（依靠）之而后功。百姓之群，待之而后和（和睦）。百姓之财，待之而后聚。百姓之势（地位），待之而后安。百姓之寿，待之而后长。”①没有“圣人”、“君子”，“百姓简直是活不下去。他认为：“少事长、贱事贵、不肖事贤，是天下之通义也。”②在这个问题上，荀子和孟子的剥削阶级立场基本上是没有区别的。总之，荀子一方面认为“君子”和“小人”有共同的本性，是可以相互对换的，他要借以打破以血缘关系为基础的世袭等级制，而另一个方面又主张，君子与小人、贵与贱、统治者与被统治者之间有严格界限，要建立一种新的有等级的社会，这就是封建社会。

因为荀子认为人的性恶，他反对人生的自然发展，他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故**生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。”这是说，人的本性跟辞让、忠信、礼义文理等道德原则是矛盾的，如果顺从人性的自然发展，就会破坏社会道德、秩序，而导致暴乱。

荀子在《礼论》篇认为，“先王”为了解决人性追求物质**而引起的紊乱，才制定礼。他说：“礼起于何也？”曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”荀子不忽视人的正当的功利，但他说“先王”是依照社会等级有区别地给予，限制人们的物质**要求，以避免无限度地追求，而引起争夺、混乱。他所说的等级，实际上含有阶级的内容。这反映了他在物质分配问题上的阶级差别的观点。他又指出，君主凭权势，以礼义教化跟法治、重刑兼用，以遏制人的性恶的无限制发展。他说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正（政）以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”在这里，他的君主**与隆礼，重法观点，以性恶论为理论基础，是很明显的。

“明分使群”

“明分使群”①，是荀子关于社会构成的基本观点，这在先秦诸子中是独具特点的。

荀子所说的“群”，是群体或社会组织。“使群”，是君主役使群体，亦有君主组织社会的含义。荀子很强调“群”的力量。他在《王制》篇说，人能克服自然界，是由于群体的力量。“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”人为什么能群？因为人能“分”，即有不同的社会地位、职分。“分”为什么能行得通？依靠礼义。有了社会组织，有了礼义之分，人就能利用“群”的力量胜过自然界的万物。他说：①《富国》篇。

②《仲尼》篇。

①《富国》篇。

“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”他反复强调“分”是“群”的基础。他说：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”“分”是根据礼义的规定，又依靠礼义来维系，从而荀子认为人“不可少顷舍礼义”。他又认为，人和水火、草木、禽兽，都有本质上的不同，而其主要区别是在于有无礼义。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”《非相》篇也说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨（别，指社会身分的区别）也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”荀子把有无礼义作为和禽兽区别的标准极言其在人类社会中的重要性和必要性。

荀子在《非相》篇阐述了为人之道和禽兽的根本不同点是父子有亲，男女有别后，紧接着又说：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”这就可以看出，荀子所说的“辨”、“分”，主要内容是礼的“贵贱有等，长幼有差，贫富、轻重（卑尊）皆有称者”不过他所说的“分”，也有职分，即社会分工的含义。从他的社会观出发，认为人类群居并处，有同一要求而达到要求方法不同，有共同的**，而满足**的智力各异，故须彼此分工合作。一个人的生活所需，要靠各行业制成的物品来供养。一个人的能力是不能兼通各种技艺的。如果人们离群索居而不互相依赖，就会无法生活下去。所以，必须“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听。”①不能要求一个人“能徧（遍）能人之所能”，②“能徧知人之所知”③。而是各有专长。他说：“相高下，视肥，序五种，君子不如农人。通财货，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人。设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”①看来，荀子所说“分”的内容，有社会职业分工的含义，也具有伦理、等级、阶级的性质。

荀子认为人类社会有“分”。有社会地位、分工的差别是必然的。不这样，就会没有社会秩序，而出现混乱的局面。《王制》篇说：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹（通赡，满足）则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富、贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”这是说，社会上齐一、平等，一定会出现争夺、秩序紊乱。有“分”，有上下的差别，有统治者和被统治者，才是养育天下的根本。《君道》篇更明确地说：“职分而民不慢，次定而序不乱。”

怎样才能做到“明分使群”呢？荀子认为要靠礼义规范。礼义的制定者是“先王”，贯彻者是“圣君”。因此，他更突出国君的作用。他说：“君者，善群也。”“君者，何也？曰：‘能群也’”。又说：“能以使下谓之君。”“人主者，以官人为能者也”。他认为“人君者，所以管分之枢要也。”②①《王霸》篇。

②《儒效》篇。

③《儒效》篇。

①《儒效》篇。

②以上引文，分见《君道》、《王霸》、《富国》等篇。

在荀子的思想中，虽然也重视“庶人”“民”的力量③，但他认为对社会历史起支配、决定作用的是“圣王”，是“明分使群”的国君。“明分使群”的社会观，也就是英雄史观，是荀子君主**思想的基础。

法后王荀子关于历史运动趋向的观点，是主张法后王，可说是后王史观。它的内容主要包含：“古今一致”论，是一种历史没有质变趋向的静止观点；“以近知远”论，是后王史观的主要内容，它包含有从实际出发考察、解决社会问题的想法。

荀子认为古今一致，无所谓进化。他说：“古今一也，类不悖，虽久同理。”又说：“百王之无变，足以为道贯。”“文王之道同伏戏（羲）。①荀子在《非相》篇把那些分别古今的人称作“妄人”、“众人”，是愚蠢、浅陋，鼠目寸光的人。他说：“夫妄人曰：‘古今异情，其所以治乱者异道’，而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也。妄人者，门庭之间，犹诬欺也，而况于千世之上乎。”他就是根据古今一致的论点才得出“百王之道，后王是也。”②他认为，历代帝王的治国原则，同后王是一样的。“后王”，是在“百王之中”，而不是在“百王”之外。

荀子颂扬“先王”。《非相》篇说：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。”他更强调学习“后王”。《儒效》篇说：“言道德之求，不二后王百家之说，不及后王，则不听也。”《成相》篇又说：“至治之极复后王。”在这里，于“后王”的前面有一个“复”字，可见荀子所说的“后王”，不是和他同时的王，而是在他以前的王。

荀子既然认为“古今一也”，并对“先王”“后王”都赞扬，为什么又主张“法后王”而斥“俗儒”是“呼先王以欺愚者而求衣食”①呢？《王制》篇解答说：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代，谓之荡（渺茫）。法贰后王，谓之不雅（不正）。”这意思是说，三代以前的先王，事迹太久远，已说不清楚，而三代以内的“后王”事迹，比三代以前的先王事迹清楚。这可见，荀子所说的“后王”，是指“三代”以内的王。

荀子在《非相》篇说：“圣王有百，吾孰法焉？曰文久而息，节族（乐的节奏）久而绝，守法数之有司极（久远），而褫（废驰）。故曰：欲观圣王之迹，则于其灿然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。”这意思是说，在上百个圣王中，我们效法谁呢？“先王”的事迹因时间的久远而失传、消失了。所以要考察、效法的“圣王”是事迹灿然的“天下之君”，是为被人尊崇的“君子”，是人所详知的“后王”。这样的“后王”，是哪个朝代的哪些“王”，才配称“圣王”呢？他又“以近知远”的观点出发，提出“欲知上世，则审周道。”这里的③《王霸》篇，“人服而势从之，人不服而势去之。”

①以上引文，分见《非相》、《天论》、《成相》等篇。

②《不苟》篇。

①《儒效》篇。

“周道”是与“上世”相对而言，因而“周道”应是指“周朝之道”，开创“周道”的圣王应是文、武，而“周道”也应是“文武之道”。荀子在《非相》篇认为历史上传述的事迹，年代久远的就简略，时间近的就详细。夏、商、周三代的事就是这样。“禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。”在荀子看来，不要说“上世”的“圣王”的事迹，就是夏、商的禹、汤“传政”，也不如周朝后王①的事迹详细、明白。

荀子的“古今一致”论和“法后王”的思想、导致出他的“以近知远”

的观点。荀子在《不苟》篇说：君子“所听视者近，而所闻见者远，是何邪？则操术然也。”（谓“以近知远”、“以今知古”所持之术如此。）由于“千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。”从而“君子审王之道，而论于百王（百代之王）之前，若端拱而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。”《非相》篇更明确地说出他的“以近知远”的观点：“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；故曰：以近知远，以一知万，以微（细小、微弱）知明。”他在《不苟》篇认为掌握了“以近知远”原则的“君子不下室堂而海内之情举积（全部集聚）。”《解蔽》篇认为达到认识上没有偏蔽的“大清明”境界的人，能够“生于室而见四海，处于今而论久远。”他还把“今”作为“古”的验证。《性恶》篇说：“善言古者必有节（符合）于今，善言天者必有证于人。”

荀子把“百王”分为“先王”、“后王”，虽然都加以歌颂，但更加强调效法“郁郁乎文哉”的周“后王”。这种从“近”“今”出发来观察社会历史问题的思想，反映到他的政治思想上，就是他具有时代要求的某些主张，如礼治的内容中包含了法的因素，和他的君权集中、统一的思想。

隆礼尊贤和平政爱民在政治上，荀子认为，君主推崇礼而尊重贤人，可以统一天下；重视法而爱民，可以在诸侯中称霸。《礼论》篇认为，人生下来就有物质**，如果这种追求“物”的**，没有“度量分界”，就会发生争夺以至使社会陷于混乱。因此先王依照等级来限制、满足人们对物质的要求，使人们的**不至因物资的不足而得不到，使物资也不至为人们**的无限制而用尽。物资和**相互制约而能长久地保持协调，这就是“礼”的起源。“礼”包含有法的因素，而法是由礼派生出来的。正如《劝学》篇所说：“礼者，法之大分，类之纲纪也”。

在荀子的眼目中，礼重于法。他认为“礼”是“道德之极”①，“人道之极”②。《修身》篇说：“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”《富国》、《礼论》篇都说，“礼”是对伦常、等级、贵贱地位的合宜规定。①荀子所说的“后王”，历来有不同的解释。我们同意清代刘台拱和王念孙的意见：“后王”，是指周文王、武王。《正名》篇说：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”从“今圣王没”，“若有王者起”等话来看，“圣王”不会是指东周时期的王，而西周时期以文、武为代表的“王”，才配称“圣王”。①《劝学》篇。

②《礼论》篇。

《王制》篇认为君主选任官吏，要以“礼义”为标准。《礼论》篇更扩大了礼的支配范围。它不仅包含有法，甚至扩大到天地日月等上面去，就是把礼看成是社会和自然的共同原则。他说：凡礼，天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡。荀子把“先王”制订的“礼”的作用扩展到自然界，跟他《天论》篇“天人之分”的思想有矛盾，跟他的“制天命而用之”的思想却有联系。他的目的是要抬高“礼”的地位，以加强对人们的说服力。

法，也是荀子政治思想的重要部份。一方面，他把礼的内涵扩大，几乎变成“法”的同义语。另一方面，他言礼，同时也言法，有时礼法连称，如《王霸》篇说：“是百王之所同也，而礼法之枢要也。”“是百王之所同也，而礼法之大分也。”有时他以“礼义”与“法度”并举，如《性恶》篇说：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”。有时甚至把法估计得很高，《君道》篇说：“法者、治之端也”。这跟荀子“重法”思想不可分割的刑赏，都是建立在性恶论的基础上。正因为人生而有“好利而恶害”之性，庆赏刑罚才起作用。正如《王制》篇所说：“勉之以庆赏，惩之以刑罚”；“无功不赏，无罪不罚。”

礼和法的施行，有上下的差别。《富国》篇认为，政治好的国家“其百吏好法，其朝廷隆礼”。又说，“由士以上则必以礼乐节之、众庶百姓则必以法数制之”。但荀子认为礼和法都比不上“圣人”“君子”之更为根本。这因为礼是先王制定的。《王制》篇说：“君子者，礼义之始也”。《修身》篇也说：“礼者，所以正身也。师者，所以正礼也。”《君道》篇说：“有治人，无治法”。“君子者，法之原也。”《致士》篇更明确地说：“君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也有良法而乱者，有之矣。有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”这种礼、法有上下之别及“人存政举”的观点，都是儒家思想的基本特点。

在政治上，荀子还重视平政爱民。《王制》篇以坐车为例。马惊了，车上的君子就坐不安稳。最好的办法，是使马静下来。“庶人”惊惧政事，起而反抗，君子的地位就不能安稳。最好的办法是给他们一些恩惠。具体的措施是：“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。”荀子还引《尚书》的话来证明：“君者，舟也。庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”他认为船和水的关系，就如同国君和百姓的关系。国君要想保持地位的安稳，没有比改善政治，爱护百姓的办法更好了。他说：“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”所谓“平政爱民”是荀子从国君的立场来说的。《君道》篇指出：君民关系的主导方面是国君。他说：“君者，仪也，民者，景也，仪正而景正。君者，槃也。民者，水也①。槃园而水园。”如果国君不能爱民、利民，就得不到人民对自己的亲近、爱护，民也不会为国君使用、出死力，而兵强、城固就会成为空话，敌人也必将乘机而入侵。这样，要求得“无危削，不灭亡，不可得也。”他在《王霸》篇总结说：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓①今本“君者仪也”下夺“民者景也”；“君者槃也”下夺“民者水也”。今依卢文弨、王念孙校补。之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”

荀子“平政爱民”的思想，表现在经济方面是“富民”。他承继了孔子“百姓足，君孰与不足”②的思想，而主张“藏富于民”。《富国》篇说：“下贫则上贫，下富则上富。”“故田野县鄙者，财之本也。垣窌仓廪者，财之末也。百姓时和、事业得叙者，货之源也。等赋府库者，货之流也。”他认为，如果做到“上下俱富，交无所藏之，是最好的治国大计。

荀子认为，“节用”的好处很多。它是向自然斗争的一种手段。《天论》篇说：“强本而节用，则天不能贫”。它是富国裕民的良好办法。《富国》篇说：“足国之道，节用裕民，而善臧（同藏）其余”。这样可使财富积如丘山；不这样就难免于贫穷。《荣辱》篇认为现在的“节用”，是从长远考虑，以备后用。他说：“今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。”

荀子很注意“民富”对生产的作用。《富国》篇说，“裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。”反之，如果“不知节用裕民则民贫”，民穷就会土地贫瘠而荒芜，粮食产量还不到正常收成的一半，统治者即使想方设法地收取租税，得到的也很少。荀子在《国富》篇所主张的“节用”，是按礼所规定的不同等级的享用标准来节制消费，所谓“节用以礼”①，这与墨子所主张的节用不同。

荀子在《富国》篇还提出“以政裕民”的思想。他说：“轻田野之税，平关市之征，有商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”荀子所说的“以政裕民”、“国富”的政治措施，是发展农业，“省商贾之数”。这是重农而限制商业。但从“平关市之征”的内容来看，他又是重视商业的社会职能的。在荀子看来，农业是唯一的财富的生产本源，商业，还有手工业是不生产财富的，这是他重农抑工商的思想根源。《富国》篇说：“士大夫众则国贫，工商众则国贫，故田野县鄙者，财之本也。”《大略》篇说：“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”在农工商三者中，农业可以生产财富，而“工商众则国贫”，“省商贾之数”又可以使国富，则工商不生产财富是明显的。他在《君道》篇也阐明这一观点说：“省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。”

荀子认为工商业有重要的社会职能，故将农、工、商三者及其作用同时并举，这在先秦诸子中是最多的。他认为商业的作用在于使财货流通。因为有商业然后各行业的从事者才能获得别人所生产而又为自己所需要的物品。《王制》篇说：“流通财物粟米，无有滞留，使相归移也故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斫削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。”商业贸易既以货为目的，最紧要的是使货财“无有滞留”，而妨碍财货流通的，是关卡的苛征与监督买卖契约执行的市场管理人员的不公正行为。所以②《论语·颜渊》。

①《富国》篇。

他要求“关市几而不征，质律禁止而不偏”①。同时还应当不断清除垃圾，整修道路，肃清盗贼，整理廛肆居所，以使商旅往来不惑困难，而达到“商旅安，货财通，而国求给”②。

战国时期的农业生产水平，比以前虽有明显地提高，但仍然有很大的局限性，过多的劳动力投入手工业、商业，对于整个社会经济是不利的，对地主阶级也是不利的。从而，荀子主张减少工商业的人数，是有他的客观依据的。地主阶级及其政权，既需要经济交换，而工商特别是商业又破坏自给自足的自然经济。这一时期的地主阶级，在经济上不免勾结商人，在社会、政治上又打击、排斥商人。这一社会矛盾，就是荀子主张对工商业既抑制又认为商业有社会职能的历史背景。

对人民“富而教之”的思想，是孔、孟至荀子儒家的传统思想。荀子是性恶论者，这种观点就更加显明。《大略》篇说：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼①，明七教②，所以道（导）之也。”他还引《诗·小雅·绵蛮》篇“饮之食之，教之诲之”的话来证明他的见解的正确。

君权集中和思想统一荀子所处的时代，君权集中和大规模的统一趋势已经日益显明。因此，国君“尊无上③”和“一天下④”在他的政治思想中占有重要地位。

荀子认为，国家跟家庭一样，只有尊重一个权威才能安定。《致士》篇说：“君者，国之隆也。父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”他以国君与父家长相比，是拿政治关系与血缘关系相比，古代学者多有这种不恰当的比附。《议兵》篇说：“权出一者强，权出二者弱”。《大略》篇提出有权柄的“王者”居处在天下的“中央”地区，是合乎“礼”的规定①。国君怎样才能“尊无上”呢？《君子》篇说：“尚贤使能，则主尊下安。贵贱有等，则令行而不流（留）。亲疏有分，则施行（给予恩惠）而不悖。长幼有序，则事业捷成而有所休。”他认为尚贤使能、区别它们使之合宜，就是“义”，死和生都是为了维护它们，就是“节”，能忠实真诚地实行它们，就是“忠”。仁、义、节、忠都能做到，就完备无缺了。为什么臣民要尊国君呢？《礼论》篇说：“父能生之，不能食之。母能食之，不能教诲之。君者，已能食之矣，又善教诲之者也”。他认为国君对臣民来说，兼有父母的恩情，所以要尊君而守孝三年。荀子认为，通士、贤臣、圣臣，都是“上能尊君下爱民”②的人；臣下的职责就是要“事业听上”①《王霸》篇。

②《王霸》篇。

①六礼，相冠、婚、丧、祭、乡、相见六个方面的礼节规定。

②七教的“七”，原为“十”字，依王念孙校改。七教是指，父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友和宾客，七个方面的教化。

③《君子》篇。

④《王霸》、《非十二子》篇。

①《大略》篇：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”②《不苟》篇：“通士”“上能尊君下爱民”。《成相》篇：“曷谓贤？明君臣，上能尊主下爱民”。《臣③。

荀子已经看到“一天下，是又人情之所同欲也”④。主张“天下为一，海内宾”⑤，宣扬“四海之内若一家”⑥。在统一的根本途径上，《成相》篇提出：“治之经，礼与刑，明德慎罚，国家即治四海平。“荀子还认为，在政治上统一的同时，还必须有思想上的统一。《非十二子》篇说：“一天下，财（同裁）万物，长养人民，兼利天下，通达之属莫不服从，六说者立息，十二子者迁化”。《解蔽》篇也说：“今诸侯异政，百家异说”，应该是“天下无二道，圣人无二心”。随着七国争雄局面的走向统一，诸子争鸣局面也应趋向思想上的一致。

荀子在《议兵》篇提出，兼并统一还比较容易，保持巩固下来却是难的。“兼并易能也，唯坚凝之难焉。”那么，怎样才能达到兼并统一而且得到最大的巩固呢？他认为“凝（团聚）士以礼，凝民以政。礼修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之谓大凝。以守则固，以征则强，令行禁止，王者之事毕矣。”

儒家思想体系的发展和对诸子学说的批判荀子是战国末年富有批判精神的儒家大师。他几乎是全面地批判了当时流行的重要学派。他继承了儒家的传统思想，吸收了诸子学说中的一些合理因素，发展了儒家的思想体系。

关于天道，孔子孟子都很少论及。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”这反映了自然史的朴素观点，但也只是一种感情上的流露，并没有上升为理论，甚至还不能说是认真的判断。荀子有《天论》的专篇，系统地论述了他关于天道的思想。老子论天道，有自然史的因素，但他的世界观体系是唯心主义的。荀子吸收了他的自然史观点，而把他的唯心主义世界观作了唯物的改造。在天人关系上，道家主张顺应自然，荀子则主张人定胜天。”大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”荀子批判老子，“有见于诎（屈），无见于信（伸），”批评庄子是“蔽于天而不知人。”荀子也并不认为，人的意志可以克服一切，而是认为，在一定条件下，人的主观努力是可以起作用的。

荀子承认人的物质**。他认为，这属于人的本性。但认为，对这种**不加克制，会引起人与人之间的矛盾和斗争，因而形成社会上的动乱，使人们不得安居。圣人制礼以限制人们的**，因而社会才得以安定下来。这是荀子论性恶的主要依据，也是论礼之起源的主要依据。

礼，是荀子思想体系中的核心。孔子讲仁，也讲礼。实际上，孔子讲仁，是为礼服务的。所以，他说，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“不学礼，无以主。”孔子的时代，礼成了具文。孔子提出了仁，所以充实礼的内容。孟子时，也讲礼，更多的时候是讲仁义。这可能是因为，这时礼道》篇：“上则能尊君，下则能爱民，是圣臣者也。”

③《成相》篇：“臣下职事业听上，。”

④《王霸》篇。

⑤《成相》篇。

⑥《王制》篇。

①以下，多参见侯外庐的论点，见《中国思想通史》第一卷，第549—588，人民出版社1962年印本。的传统已破坏得很厉害，已无从谈起了。荀子又讲起礼来，这是因为当时统一的趋向已相当显著，礼又感到需要，所以又提出来了。当然，从具体的内容说，荀子所说的礼不同于孔孟所说的礼。从礼的根本性质说，孔子、孟子、荀子所说的礼，都指的是统治秩序、社会秩序和道德秩序。所谓分上下，别贵贱，这在孔子、孟子、荀子那里，就都没有什么不同了。在这个意义上，荀子所谓“隆礼”，正是儒家的传统思想。荀子关于礼的起源之理论上的论述，这是孔子所没有的。孟子有关于人性的详细论述，但不能跟礼的起源联系起来，而且他关于性的论述，是先验论的，这跟荀子之从社会的客观现实考察问题是不同的。

在政治上，荀子提出三项要求，《王制》篇称之为三节。一是平政爱民，一是隆礼敬士，一是尚贤使能。这在上文已经说过。现在要特别指出的是，三者之中实以隆礼为主要环节。平政爱民是隆礼的先行条件，尚贤使能是要有能推行礼的人。故《王制》篇又说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等足以相兼临者，是养天下之杰也。”又说：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”荀子也提到法的作用。《天论》篇：“隆礼尊贤而王，重法爱民即霸。”《王制》篇说：“以善至者，待之以礼。以不善至者，待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂，则英杰至。是非不乱，则国家治。”在荀子的思想体系中，刑是礼的补充，但已与孔子所说“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”，有很大的不同，而对法家的主张有所靠近。

荀子对诸子学说的批判不限于礼，但也往往是以礼作为批判的重要尺度。荀子书中，《不苟》、《儒效》、《富国》、《王霸》、《天论》、《正论》、《乐论》、《解蔽》、《性恶》等篇都有对诸子的批判，而《非十二子》篇，有比较集中的评论。《非十二子》篇批判了墨子、宋钘和慎到、田骈，主要是批判墨子、宋钘“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”，这是说他们的学说不利于建设国家的统治秩序；批判慎到、田骈的立场游移，“上则取听于上，下则取从于俗”的奉迎态度，“不可以经册定分”，也无益于统治秩序的建立。以“隆礼”的观点看来，荀子认为，这些学说都是“欺惑愚众”之说。《非十二子》篇还批判了惠施、邓析，更明白地说他们“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”，这不是一般的评论，简直是申斥了。

《非十二子篇》对于儒家的一些不同流派，也都分别有所批判。它说：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祇敬之，曰此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。”这是说，子思孟子的言论并非孔子的真传，他们也提不出旗帜鲜明的纲领性的东西。如果同“礼”联系起来，可说子思孟子没有能突出礼的作用。《非十二子》篇还说到子张、子夏、子游门下的后学，有的是装模作样，有的是好吃懒做。它指出：“弟佗其冠，神禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力。是子游氏之贱儒也。”

荀子对诸子之学“有蔽”的地方，予以揭发批评。对其“有见”的地方，多相对地予以吸收。他在逻辑思想方面的态度就是这样。他于惠施、邓析的名辩思想有尖锐的批判，但并不一般地反对名辩，反而是主张必要的论辩。他说：“君子必辩。及人莫不好言其所善，而君子为甚焉。”①又说：“君子絜其辩而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣。”②荀子认为，辩是宣扬自己的优点的必要手段，还可以从别人吸取有益的因素。荀子书中对于诸子学说的批判，对于所持主张的发挥，都可以看作荀子对“君子必辩”上的实践活动，是“士君子之辩”。荀子对墨家的社会思想也有尖锐的批判。在思想体系上，荀子之学是跟墨家对立的，但在逻辑思想方面，荀子吸取了墨家的成果，加以修正或发展，使他的儒家思想体系在这方面得到了充实。

“故”概念和“类”概念在墨家逻辑思想中占有重要的地位。荀子同样提出了这两个概念，但却修正了其具体的内容：在墨家逻辑思想里，“故”是判断或命题所从出的客观依据。荀子所说的“故”，有时是就客观依据而言，有时则属于主观意义的范畴。所以，荀子对“持之有故，言之成理”的思想，即列入于被批判的对象。荀子认为，礼虽被认礼是圣人的制作，但他对于礼之起源的说法，却是依据一定的客观存在而作出的论断。

“类”，在荀子逻辑思想中，是立言之本。他常以“类”与礼并举。如说：“其言有书，其行有死”①，“老以礼安，言以类使”②，这就是说，行动要以礼为准则，认识要以知类为准则。能知类，则可“以近知远，以一知万，以微知明”③。这样，荀子认为可以突破感性认识的局限。但这又是一种演绎的方法，跟墨家“以类取，以类与”之重视归纳者并不相同，不利于开辟新的知识领域，且易陷于成见的困扰。荀子说：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言、君子不听。”④这是认识上的专断，就把“知类”的方法关闭在一个狭笼里了。

但是，荀子关于知类的论述，并不是没有成就的。他认为，类的区分是相对的。同之中还有同，亦即还有异。别之中还有别，亦即还有同。依此类推，同异之差都不是截然的。《正名》篇说：“故万物虽众，有时而欲遍（共）举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有（又）共，至于无共然后止。有时而欲遍（别）举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有（又）别，至于无别然后止。”

荀子还认为，类是可以转化的。类怎样能转化呢？荀子提出了一个“积”字，一个“假”字。《劝学》篇说：“假舆马者，非利足也，而致千里。假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”又说“积土成山，风雨兴焉。积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”“假”有通过一定的条件向对立的方面转化的意思。“积”有从量变向质变转化的①《非相篇》。

②《不苟》篇。

①《儒效》篇。

②《子道》篇。

③《非相篇》。

④《非相篇》。

意思。荀子对于这两点，在举例以外，没有作出正面的阐述，但这是具有辩证法精神的，是中国思想史上的光辉思想。

在春秋战国时期学术发展中，荀子是一位富有时代色彩而善于总结的人物。他通过对诸子学说的批判，也包含对儒家不同派别的批判，吸取了这些学说中合理的因素，发展了儒家的思想体系，同时也因为儒家传统的限制而有不可避免的局限。荀子正面临新的历史时期的到来，他的思想特点也透露了一些这方面的征兆。

第二节韩非生平和著作韩非死于公元前233年，生年约在公元前280年。他出身于韩国的贵族，同李斯都做过荀况的学生。他有些口吃，不大善于讲话，却很能写文章。韩非见韩国日趋削弱，曾上书韩王，主张变法图强。韩王不能用。他的《孤愤》、《五蠹》等著作被秦王政看到了，却大为赞赏，感叹说：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”秦王政派兵进攻韩国，韩非被派出使秦国。韩非到了秦国，秦王政很高兴，但还没有信用他。秦国的大臣李斯和姚贾却在秦王面前说韩非的坏话，以致韩非被关进监狱。李斯又派人送毒药给韩非，韩被迫自杀于狱中①。

韩非的著作收集在《韩非子》一书中。现存《韩非子》五十五篇，大体上可以说是韩非学派的著作汇编，除少数篇章外，大多数是韩非的著作，反映了韩非的思想。

历史进化的观点韩非在《五蠹》篇②中较系统地论述了社会历史的进化。他说：上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇；有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蜯（蚌）蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病；有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、禹、汤、武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。

可见，韩非把社会历史看做是分阶段、不断向前进化的。历史不会倒退，复古是不可能的。每个历史阶段都有不同的具体情况和问题。历史上所谓“圣人”都是根据当时的条件提出解决问题的措施；到了今天还有人称颂尧、舜、鲧、禹、汤、武的老一套治理国家的办法，就一定会被当今的“新圣”所笑。他从历史的进化中得出的结论是，“圣人”不向往久远的古代，不效法成规旧例，而是要研究当时的社会情况，来制定相适应的措施。他嘲讽那些“欲以先王之政治当世之民”的复古主义者，就象“守株待兔”的人那样思想僵化，愚蠢可笑。韩非把历史分为上古之世、中古之世、近古之世三个时期，这虽不科学，但他摆脱了宗教迷信观念，用富有传说价值的资料来论述社会①现存占书记载韩非生平活动的很少。今所知有关这方面的材料，主要来自《史记》中的《老子韩非列传》。还有《史记》中的《秦始皇本纪》、《韩世家》、《六国表》、《战国策》的《秦策》，以及《论衡》的《祸虚》、《案书》，对韩非的事迹也有所涉及。《韩非子》虽有五十五篇，但除《存韩》篇略涉及韩非的事迹，《难言》篇偶见“臣非”字样外，没有他自述的话。《问田》篇的后段记录堂谿公跟韩非的对话，韩非有一些述志的话。但对这段记载，历来有人怀疑不是韩非所作。堂谿公是韩昭侯时人，比韩非早得多，但韩非死于韩王安六年，上距韩昭侯之卒一百年。据此推算，老年堂谿公与青年韩非的会见亦并非绝对不可能。问题是文中用“子”字尊称韩非，用“臣”字谦称堂谿公，不大符合两人的身份。这段记载很可能出于后人之手。

①《史记·老子韩非列传》。

②以下引《韩非》，都只注篇名、不注书名。

历史的进化，并批判复古的思想，这无疑是进步的。

社会历史为什么不断进化呢？韩非认为应当从人们经济生活条件的变化中去找寻它的原因。经济生活条件的变化，影响政治及道德风尚的变化。他在《五蠹》篇里说：古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。

这是说，古今社会变化、治乱，是由于人口的增长比财物增长的速度快。古代人口少，财物有多余，人和人之间没有争夺，不用厚赏重罚，自然相安无事。现今人口多了，财物缺少，虽然尽力劳动，还是不够吃用。就是厚赏重罚，还是免不了社会的争乱。韩非能从经济生活条件的变化来解释社会治乱的根源，在古代思想中是可贵的。他以前的思想家一般都在研究怎样增加人口，而他却提出从人口与财物对比关系来分析社会治乱的新见解。但他把治乱的原因简单地归结为人口多少、财货多少是不正确的。他听说的古代，人口固然是少而物质财富却未必充裕；他的时代，人口虽较古代多而物质财富却未必少。他的阶级局限和时代的局限性，使他不可能认识到社会争乱的根本原因是由于不合理的生产资料所有制与阶级剥削制度所造成。

韩非又说，尧当天子，住的是茅草房，吃的是粗粮野菜汤，穿的是简陋的衣服，生活跟现在一个看门的人差不多。禹当天子，亲自带头劳动，腿上的汗毛都被磨光，劳苦的程度不亚于现在的奴隶。这样说来，古时候把天子位让给别人，是解除劳苦。今天的县令，就是死了，他的子孙还不失富贵，当然就没有人会辞官位了。“是以古之易（轻视）财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争士（仕）橐（讬，指依附权势），非下也，权重也。”他认为古今的这些不同，不是道德问题，而是由于物质利益和权势的轻重所造成的。

韩非从社会历史进化的观点出发，从各个方面据史论证“事因于世，而备适于事”，“世异则事异”，“事异则备变”；“古今异俗，新故异备”观点的正确，得出法治是历史进化到一定阶段的必然产物，他批判“仁义道德”，反对复古主义，主张向前看。这种思想体现了新兴地主阶级敢于变革创新的进取精神。他注意到从经济生活条件中去找寻历史变化、进化的根源，也具有一定的合理性。

社会矛盾的观点战国时期的社会矛盾尖锐复杂。这促使韩非探索社会中不同地位的人与人之间的关系，并对人与人之间的关系，提出了他的看法。

“矛盾”一词，是韩非最早提出来的。他是用矛盾观点分析批判孔、墨显学的矛盾而说明法家思想的正确。他在《难一》篇中说，尧为天子的时候，“历山之农者侵畔”、“河滨之渔者争坻”，“东夷之陶者器苦窳”，舜亲身到这些地方去耕田、打渔、烧陶而改变了这些坏风气。孔子为此而赞叹说：“圣人之德化乎”，但孔子又说尧是“圣人”。韩非认为：贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也。楚人有鬻楯（盾）与矛者，誉之曰：“吾楯之坚，物莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利，于物无不陷也。”或曰：“以子之矛，陷子之楯，何如？”其人弗能应也。夫不可陷之楯，与无不陷之矛，不可同世而立。今尧舜之不可两誉，矛楯之说也。

这是从尧舜两誉之矛盾，揭露儒家美化先王之不可信。

在《显学》篇里，韩非从分析儒家、墨家内部的矛盾观点和儒墨两家间的矛盾观点，来否定儒家墨家学说，和他们所颂扬的先王之道。他说，孔丘、墨翟之后，儒家分为八派，墨家分为三派。她们的取舍相反，但都说自己是孔墨的真传。孔子墨子都称赞尧舜，但他们的取舍各不相同，也都说自己得了尧舜的真传。孔墨都不能复生，尧舜已经死了三千年，要判断他们谁得到真传，是不能确定的。他认为盲目相信“先王”、“尧舜”的事，不是愚蠢就是欺骗。“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也”。韩非又说，孔墨对丧葬的主张是矛盾的，“夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝将非墨子之戾也。”

韩非认为君臣的关系是利害矛盾。君主用官爵来换取人臣的死力。臣下为达到富贵的目的，必然用死力来换取君主的官爵。他在《外储说右下》引用田鲔的话说：“主卖官爵，臣卖智力。”又在《难一》篇说：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君巨之际，非父子之亲也，计数之所出也。”君主计算臣所出力量的大小，臣也计算君主所出爵禄的高低，君臣之间犹如买卖的关系。这种君臣关系，正是当时不凭借世袭而取得官位的反映。旧的君臣关系是以宗族的血缘为纽带，旧贵族是凭借世袭得到官爵，儒墨各家的“仁义之说”客观上起着维护旧制度的作用。因此，他认为“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。”①他又认为，由于“霸王”是国君的大利，所以国君任官使能，赏罚无私；“富贵”是人巨的大利，所以尽力致死，是为了取得爵禄而致富贵。君臣各为其利，并不是君仁臣忠而是利害关系。英明君主治理国家的办法是“设利害之道以示天下”，即用庆赏和刑罚来晓示全国。同时，要使臣下有“正直之道可以得利”，否则臣下就要“行私以干上”。②韩非认为，在君臣的利害矛盾，君主是矛盾的主要方面。《储说右上》，“人主者，利害之轺毂也，射者众。”君主的好恶关系到臣下的利害，所以臣下用种种手段来探测君主的意向，“一国以万目视人主”。《扬权》篇说：“臣之所不弑其君者，党与不具也。因此，韩非把处理好君臣、后妾、嫡孽等统治集团内部的矛盾，认为是关系到政权安危的大事。《备内》篇专讲防备后妃、嫡子被奸臣利用来劫君弑主事。他说臣下窥觇君主的思想动态，没有停止的时刻，君主的怠懈倨傲是奸臣劫君弑主的好时机。“为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。”君主如果不能看透臣下的远奸和隐微，而只看表面现象以定赏罚，肯定会失败。

韩非认为，君主与“有威之门”为争夺民众，他们间的矛盾是尖锐、激烈的。《诡使》篇说：“悉租税，专民力，所以备难，充仓府也，而士卒之逃事状（伏）匿，附托有威之门以避徭赋，而上不得者万数。”《备内》篇说：“徭役多则民苦，民苦则权势起，权势起则复除重，复除重则富贵人，①《六反》篇。

②《奸劫弑臣》篇。

起势以藉人臣，非天下长利也。故曰：徭役少则民安，民安则下无重权，下无重权则权势灭，权势灭则德在上矣。”

韩非认为，君臣矛盾是当时社会矛盾中最重要的矛盾。《备内》篇说：“《桃左（梼机）春秋》曰：‘人主之疾死者不能处半’。”这就是说，君主大多数是在君臣矛盾斗争中不得好死的。又说：“上古之传言，《春秋》所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣也。而法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱。”这是指责法令对于尊贵之臣往往有利，而助长了君臣间的矛盾。

战国时期的国君，都是世袭的旧贵族出身。他们与“重人”有矛盾的一面，在政治上争夺权势，在经济剥削上争夺民众。而“重人”又是国君信任、依靠的力量。在剧烈的七国争雄、兼并过程中，国君也有变法图强的要求。魏文侯任用李悝，楚悼王支持吴起，秦孝公信用商鞅，就是最好的例证。在此同时，诸子争鸣，又提出各种与法家不同的政治见解。再加上旧势力和社会传习的影响、束缚，使国君陷于徘徊、犹豫，倾向保守。由于种种原因，国君的思想行动有新旧矛盾，社会传统习俗与法治也有矛盾。《诡使》、《六反》、《五蠹》等篇，都对这些错综复杂的矛盾有所揭露。《诡使》篇说：夫立名号，所以为尊也；今有贱名轻实者，世谓之高。设爵位，所以为贱贵基也，而简（傲）上不求见者，世谓之贤。威利所以行令也，而无利轻威者，世谓之重。法令所以为治也，而不从法令为私善者，世谓之忠。官爵所以劝民也，而好名义不进仕者，世谓之烈士。刑罚所以擅威也，而轻法不避刑戮死亡之罪者，世谓之勇夫。

这里的矛盾，韩非叫做“常贵其所以乱而贱其所以治”、“下之所欲，常与上之所以为治相诡”。这就是上之所以为治者在于名号、爵位、威利、法令、官爵、刑罚等，而下之所贵者，则在于虚伪的高、贤、重、忠、烈士、勇夫，这种相反相诡的矛盾十分显明。

《六反》篇指出六种颠倒的认识和行动，也是揭露国君思想行动和社会现象上的多种矛盾。

畏死远难，降北之民也，而世尊之曰“贵生之士”。学道立方，离法之民也，而世尊之曰“文学之士”。游居厚养，牟食之民也，而世尊之曰有能之士。语曲牟知，伪诈之民也，而世尊之曰辩智之士。行剑攻杀，暴憿（徼）之民也，而世尊之曰磏勇之士（指任侠之流）。活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰任誉之士。此六民者，世之所誉也。赴险殉诚，死节之民，而世少之曰失计之民也。寡闻从令，全法之民也，而世少之曰朴陋之民也。力作而食，生利之民也，而世少之曰寡能之民也。嘉厚纯粹，整谷之民也，而世少之日愚戆之民也。重命畏事，尊上之民也，而世少之曰怯慑之民也。挫贼遏奸，明上之民也，而世少之曰讇谗之民也。此六者，世之所毁也。

在这里，韩非指出，社会上有六种“奸伪无益”的人，可是这六种人却受到世人和君主的尊重、称誉。而六种对“耕战有益”的人，反被世人和君主轻视、诋毁。这样，美名和奖赏就落到坏人身上，而毁谤和祸害却落到好人身上。

《五蠹》篇指出：儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。夫离法者罪，而诸先生以文学取；犯禁者诛，而群侠以私剑养。故法之所非，君之所取；吏之所诛，上之所养也。法、趣（取）、上（君）、下（吏），四相反也，而无所定，虽有十黄帝，不能治也。

韩非认为君主对各家不同的政治见解“不相容”而矛盾的事，“兼礼”并重，是造成政治混乱的根源，就是有十个“黄帝”那样的“圣人”，也不可能把国家治理好。

《外储说右上》、《孤愤》、《和氏》等庸，具体说明了“法术之士”

与“重人”为争夺君主的信用，发生激烈矛盾斗争的原因及其情况。韩非在《孤愤》篇说：“重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所为（谓）重人也。”又说，“当涂者”即当权的“重人”，很少不被君主信任宠爱，而有故旧关系，摸透了君主的心意，以君主的好恶为好恶。这是他们取得贵重官爵的惯技。他们有权势，国外有诸侯的声援，国内“朋党又众，而一国为之讼”。“法术之士”与君主没有“信爱之亲，习故之泽”，又没有权势地位，孤独而无党与，且“将以法术之言矫人主阿辟之心”。他们的远见明察，能够看透重人的阴情。他们的刚直，能够矫正重人的奸行。而国君却认识不到法术对治国的迫切需要。这就“是智法之士（法术之士）与当涂之人不可两存之仇”的形成原因。《孤愤》篇还阐述了“法术之士”与“重人”的矛盾斗争，有五不胜的形势：“以疏远与近爱信争，其数不胜也；以新旅与习故争，其数不胜也；以反主意与同好争，其数不胜也；以轻贱与贵重争，其数不胜也；以一口与一国争，其数不胜也。”“法术之士”与“重人”的斗争，具有必不胜的条件，他们要想见君主，陈述法治的政见，大臣就像猛狗一样迎而龁之，君主的左右又象社鼠而间主之情。①这样，“法术之士”怎能见到君主，“法术之士”又怎能不危险呢？不是被官吏诛杀，就必被“重人”派遣的侠客以剑刺死。

在这里，韩非清楚地说明“法术之士”与“重人”的矛盾斗争“势不两存”。即旧贵族势力在退出历史舞台之前与新兴封建势力有难以调和的斗争。这是法家对历史的总结。

韩非特别强调国君和人民的关系是利害对立的矛盾。《六反》篇说：君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。亲以厚爱关（纳）

子于安利而不听，君以无爱利求民之死力而令行。明主知之，故不养恩爱之心，而增威严之势。因此，韩非认为，使人民心悦诚服地供统治者役使、剥削是做不到的。《显学》篇说：夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也故有术之君，不随（追求）适然（偶然）之善，而行必然之道。为此，他主张国君对人民必须实行强制，用威势压制人民比用仁义羁糜人民更为有效。他抛弃仁义，主张用刑罚镇压人民。

韩非认为，君臣，父子，夫妻，兄弟，君民，田主与庸客，各政治集团间，新旧政治势力间，各学派间，各学派内部的思想由于人们利害的不同，都存在着矛盾。《六反》篇说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”《备内》篇说，①《外储说右上》篇。

医生给人看病不怕脏，做车的人愿意人富贵，做棺材的人愿意人有死亡，这都不是他们仁慈不仁慈，而是他们的切身利益所决定的。王良爱马，越王勾践爱人是为“战与驰”，后妃夫人、太子结党与而欲君主之死，不是因为他们憎恶君主，而是“君不死则势不重”，君主死了对他们有利。

韩非从物质利益的不同解释社会矛盾产生的观点，有它合理的因素，但利害为什么能对人们起作用，他却认为是重在性情的“自为心”，“自为心”是人类共同的本性。《六反》所谓人各以“计算之心以相待”，即人各以“自为”自私的本性而相互交易。

韩非常常用父母与子女的利害矛盾的例子，来说明人人都是“自为”自利的本性。他说父母为了“虑其后便，计其长利”，所以“产男则相贺，产女则杀之”。这种“产女则杀之”的特殊现象，他却用来代替了一般。

他对阶级间剥削与被剥削的关系，如田主与庸客的关系，也是用“自为”自私的观点来解释。他还认为社会上所以有贫富，仅仅是由于个人善不善于“自为”，“侈而惰者贫，而力而俭者富”①。他看不到贫富分化的更重要原因是阶级剥削。

韩非的这种观点，是荀子性恶论的引申，是为强调君主**提供理论的依据。

政治思想韩非的政治思想体系是“以法为本”的法、术、势三者的结合。它的出发点是历史进化观和社会矛盾观。根据他的说法，人口既然愈来愈多，而财富却相对地愈来愈少，争夺也就愈来愈激烈，所以在“当今争于气力”的时代，就必须用“倍赏累罚”的法治来维持社会秩序。他在《五蠹》篇说：“夫古今异俗，新故异备，如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御■马。此不知之患也。”因此，韩非主张用暴力去镇压一切反抗者，建立君主**的政权。

韩非子的法治思想有两个来源。一是源于荀子。荀子隆礼重法。韩非丢掉了隆礼，而大大地发展了重法。又一是源于商鞅、申不害和慎到。商鞅在秦变法，大有成就，本编已别有传。申不害，“故郑之贱臣”，相韩昭公，内修政教，外应诸侯。终不害之身，国治兵强，无侵韩者。史称其“学本于黄老而著刑名。著书二篇，号曰《申子》”①。《申子》早佚，有《大体篇》，保存在《群书治要》中。慎到，赵人，与齐人田骈、接子、淳于髡、楚人环渊等，都是齐的稷下先生。慎到著书，《史记》称其有十二论②，《汉书·艺文志》著录“有《慎子》四十二篇。”慎到书，也久佚，清人存辑本。韩非把商鞅论法、申不害论术、慎到论势，加以分析扬弃，发展成为法家的新的思想体系，使他成为法家学说集大成的人物。

韩非的所谓“法”，就是法令，是官府制定、公布的成文法，是官吏据以统治人民的条规。术，就是权术，是君主驾驭、使用、考察臣下的手段。法和术的显著区别，一个是向国人公布，一个是藏在君主的“胸中”，“故①《显学》篇。

①《史记·老子韩非列传》。《汉书·艺文志》著录《申子》，为六卷。②《史记·孟子荀卿列传》。

法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，用术，则亲爱近习莫之得闻也。”③《定法》篇是韩非对申不害、商鞅的变法理论和实践的分析总结，并指出法、术结合的必要性。韩非有见于申不害只讲术不重法的弊病，指出：“申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多”，所以申不害辅佐韩昭侯治国十七年，仍然不能使韩国实现“霸王”之业。韩非又见于商鞅只**不用术的弊病，指出鞅之治秦，虽有法以致富强，“然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣”。它的结果是“战胜则大臣尊，益地则私封立”。所以，凭借秦国的强大力量，长达几十年都不能实现“帝王”的事业，这是由于官吏虽然勤谨守法，而君主却不用“术”所造成的。为此，他用答客问的形式，说明法和术的不可偏废。他把法和术，比喻为衣和食，说明治理国家法和术缺一不可。他说：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”

韩非认为，申不害讲的“术”，商鞅用的“法”，也还不完善。“二子之于法、术皆未尽善也。”他引申子的话说：“治不逾官，虽知弗言。”他接着批评说，官吏办事不超越自己的职权。说是“守职”，那是对的，但知道自己职权以外的事不说，那就错了。因为君主了解全国的情况，要依靠官吏。如果官吏知道了自己职权以外的事不说，君主还依靠谁做耳目呢？他又引商鞅之法说：“‘斩一首者爵一级，欲为官者，为五十石之官。斩二首者爵二级，欲为官者，为百石之官’。官爵之迁与斩首之功相称也。”他批评说，如果定这样的法令，叫斩敌首立战功的人做医生、工匠，那么，病就治不好，房子就盖不成。因为医生会调配药剂，工匠有专门的手艺，让有战功者做这些事与他的能力是不相当的。“今治官者，智能也。今斩首者，勇力之所加也。以勇力之所加而治智能之官，是以斩首之功为医、匠也。”韩非拥护并发展了慎到的势治。在《难势》篇中，韩非认为“势”有“自然之势”和“人之所设”的“人为之势”两种。“自然之势”，是指世袭的君位，所谓“生而在上位”。他引慎到的话说：“尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃。而贤智之不足慕也。”看来，慎到讲的似偏重于“自然之势”，韩非所讲的是“人为之势”。“人为之势”是势和法的结合，就是所谓“抱法处势”，是指君主的法治权力。韩非认为像尧、舜、桀、纣那样的君主，“千世而一出”。因此，他所要着重讲的是“中者”的得“势”。所谓“中者”，指的是“上不及尧舜，而下亦不为桀纣”的君主。他认为这样的中主“是比肩随踵而生，世之治者不绝于中”。对于中主来说，“抱法处势则治，背法去势则乱”。又说“中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。”①这种势、法并举，势、法结合的“人为之势”，就是韩非对慎到“自然之势”的发展。

韩非在经过对前期法家学说的分析总结以后，把法、术、势这三个法治要素，构成了一个政治思想体系，故成为法家的集大成者。

韩非的法治思想，概括地说，是君主凭势，使术，用法来统治臣民。所谓势，就是君主的权威，就是生杀予夺的权力。君主有了这种权力，才能使术用法，使臣民服从自己，为自己所用。韩非认为君主必须把这种大权牢牢③《难三》篇。

①《用人》篇。

地掌握在自己手中，决不能同任何人分享，否则权力就会遭受削弱，甚至丢权丧身。他认为，国和家一样，只能容许独尊，不能容许两尊或近似两尊的局面。否则，国家就要发生纷争。他说：“孽有拟适（嫡）之子，配有拟妻之妾，廷有拟相之臣，臣有拟主之宠，此四者，国之所危也。故曰：内宠并后，外宠贰政，枝子配适，大臣拟主，乱之道也。”②韩非认为君主要依靠官吏统治人民，所谓“明主治吏不治民”。但君臣间又有利害矛盾，所谓“知臣主之异利者王，以为同者劫，与共事者杀”③。君主驾驭臣下的权术，在《韩非子》中占有相当大的篇幅，在他的政治思想中占有重要地位。

法，在韩非的政治思想中占有主要位置。在韩非看来，法是全国臣民行动的准则。有了法，行动才能有统一的步调。他说：“一民之轨，莫如法。”他认为如果依法行事，就能消除人间的不合理现象，社会秩序才会稳定。“法分明，则贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡。托天下于尧之法，则贞士不失分，奸人不侥幸。”他还认为，如果按法行事，就是受到惩罚的人，也会心安理得。“以罪受诛，人不怨上。”否则，“释法制而妄怒，虽杀戮而奸人不恐。罪生甲，祸归乙，伏怨乃结”。因此，他得出的结论是：“释法术而任心治，尧不能正一国”，“以法治国，举措而已矣”①。

实行法治主要靠赏罚。在韩非看来，绝大多数人不会自动为善，必须利用人们趋利避害、喜欢受赏而害怕受罚的本性，君主只要运用赏罚，就可以支配全国臣民。他把赏和罚看做重要的统治工具，称之为“二柄”。他说：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆（赐）赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”赏罚的权柄要牢牢地掌握在君主手中。如果君和臣共掌赏罚大权，禁令就行不通，所谓“赏罚共则禁令不行”②，还会出现像宋国司城子罕劫宋君，齐国的田恒杀齐简公那样的事。

法治的对象是广大的臣民，与术只用于臣下者不同。依照韩非的看法，除了国君以外，不论贵贱，一律要受法的约束。所谓“法不阿贵”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。“诚有功则虽疏贱必赏，诚有过则虽近爱必诛”①。

韩非为了说明法治的历史根据，从先王中找出一些事例。《说疑》：尧有丹朱，而舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管、蔡。五王之所诛者，皆父兄子弟之亲也，而所杀亡其身，残破其家者，何也？

以其害国伤民，败法圮类也。观其所举，或在山林薮泽岩穴之间，或在囹圄緤绁缠索之中，或在割烹刍牧饭牛之事。然明主不羞其卑贱也，以其能，为可以明法，便国利民，从而举之，身安名尊。

他主张论功行赏，反对无功受禄，不论亲疏贵贱，只要按法行事，立下功劳，就可担任官职。“明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”②。这一主②《说疑》篇。

③《八劫》篇。

①《有度》、《守道》、《外储说左下》、《用人》等篇。

②《二柄》、《外储说右下》。

①《有度》、《主道》篇。

②《显学》篇。

张，有利于打破世袭贵族对政权的垄断，便于新兴封建地主分子参加各级政权，对发展巩固封建制度的统治是有积极作用的。

法治的精神更重要的，在于罚，而且是重罚。《五蠹》篇说：“十仞之城，楼季（战国时魏国善于攀越的人）弗能逾者，峭也；千仞之山，跛牂易牧者，类也。故明主峭其法而严其刑也。”韩非认为，人都有量敌而进，计利避言之心，谁也不职冒着最大的危险去博取一点微利。英明的君主就应利用这种心理，实行严刑峻法，使人不敢轻易以身试法。他说：“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。故君子与小人俱正，盗跖与曾、史俱廉。何以知之？夫贪盗不赴谿而掇金，赴谿而掇金则身不全；贲（孟贲）、育（夏育），不量敌则无勇名，盗跖不计可则利不成”。又说：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以妨其奸，是以国安而暴乱不起。”①韩非的法治在具体的政治经济措施方面，主要是提倡“耕战”。《韩非子》中虽没有专章论述，但全书却贯彻着耕战的思想，如果说，商鞅是实行耕战政策的政治活动家，那么，韩非就是宣扬耕战政策的政治理论家。他认为国家富足要靠农民，抵抗敌人要靠军队，“富国以农，距敌恃卒”，“能趋力于地者富，能趋力于敌者强”，要作到“无事则国富，有事则兵强，此之谓王资”。在他看来，耕战的政策是国富兵强的根本。不实行耕战政策，会使国家贫弱乃至危亡。他说，国家的兵弱地荒是由于“言耕者众，执耒者寡”，“言战者多，被甲者少”。“耕战之士困，末作之民利者，可亡也”。“好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也”。②为此，他对于有害耕战政策的人攻击得非常猛烈。在《六反》篇中反对所谓贵生之士、文学之士、有能之士、辩智之士、磏勇之士、任誉之士，说他们是“奸伪无益之民”。在《五蠹》篇中斥责“称先王之道以籍仁义”的学者、讲纵横的言谈者、带剑的侠士，患御者（怕服兵役的人）和工商之民，称他们为“五蠹”。他认为君主不清除这些对耕战有损的社会害虫，国家就有破亡的危险。

韩非是一个君权至上论者。他提倡尊君，主张君主集权、**。他说：“事在四方；要在中央，圣人执要，四方来效。”他认为君权集中的指导思想是法家思想，要求定法家于一尊。他激烈地批判和攻击法家以外的其他学派，特别是当时影响最大的儒家和墨家。他主张严格统治言论与思想，禁止私人著作流传和私人讲学，只准学习国家颁布的法令，只准以官吏为师，即所谓“明主之国无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；是境内之民，其言谈者必轨于法”。在他看来，封建统治者不需要什么诸子争鸣，只需要人民成为“无二心私学，听吏从教”①的顺民。韩非的这种君主**和文化**思想，是战国末年各国间走向统一，各国内部趋向君权集中的反映。世界观与认识论韩非继承和发展了荀况的思想，并改造了老子书的若干观点。他的《解老》、《喻老》两篇，是对老子书最早的注解，反映了韩非世界观富有唯物①《守道》篇。

②《五蠹》、《心度》、《亡征》等篇。

①《扬权》、《诡使》篇。

主义的方面。

韩非认为构成世界万物的是“道”。“道者，万物之所以成也。”他认为，这个“道”，“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。”看来，他所说的“道”，不是存在于自然界万物之外，而是体现在万物之中，他所理解的“道”，不是精神性的东西，而是物质性的自然本身。

韩非又把“道”说成是自然万物的总规律，而万物各具有本身的条理，即特殊规律。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”“万物各异理，万物各异理而道尽。”万物之所然，是说“道”是万物之总规律；万理之所稽，是说“道”是各种特殊规律的汇集。万物各有其特殊的规律，“道”是集合万物特殊规律的总规律。因此，万物各有的特殊规律，在总合成“道”时，“道”就把一切特殊规律都包括完尽了。

韩非认为万物各异的特殊规律，是区别万物的根本。他说：“凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有大小，有大小则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。”这段话的意思是说，自然万物都有它的形状和性质：短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑，这些特征和属性都有其一定的道理，因此使得他们区别开来，这个使得彼此区别的标准就是“理”。

韩非说：“稽万物之理，故不得不化，不得不化，故无常操，无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”万物无时不在变化，所以总合万物之理的“道”也不能不跟着变化。由于“道”的永远不停止的变化，从而韩非认为人们的行动不要墨守成规而不知变通。这一观点和他的进化历史观是有联系的。

韩非第一次用“理”这个哲学范畴来表示自然万物均各具有特殊规律，说明人们抽象思维比过去的提高，只用“道”这一总范畴，已不能满足哲学理论的需要了。

韩非的认识论，继承了荀况的朴素唯物主义思想，认为人的认识能力是天生的一种性能。他说：“聪明睿知，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”①这里所说的“天”，就是荀子在《天论》中所说的自然；“天明”、“天聪”、“天智”，也是发挥了荀子“天官”、“天君”的说法。就是说人的感觉和思维必须依赖天赋的感觉器官和思维器官。

韩非强调人们认识客观世界的可能性和必要性，认为要免除祸害，求得幸福，必须充分认识事物的规律性。他说：“务致其福则事除其祸，事除其祸则思虑熟，思虑熟则得事理，得事理则必成功，必成功则其行之也不疑，不疑之谓勇。”①他认为遵循着事物的规律来办事的人，没有不成功的；不认识规律，不依照事物规律而轻举妄动，就是有极大权势和财富的人，也一定遭到失败。

韩非在《解老》篇中对唯心主义的先验论所谓“前识”进行了批判。他①《解老》篇。

①《解老》篇。

说：先物行，先理动，之谓前识。前识者，无缘而忘（妄）意度也。何以论之？詹何坐，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也，而白在其题（额）。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之述，婴众人之心，华焉殆矢！故曰：“道之华也。”尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：“愚之首也。”

韩非的所谓“前识”，就是只凭个人的主观妄想臆测，没有以客观事物作为依据的认识。在他看来，詹何的这种主观猜测的伎俩，华而不实，也很愚蠢。一个无知的孩子去实地看一下就能解决的问题，詹何却要“苦心伤神”地去主观猜想。

韩非提出检验认识是否合乎实际的“参验”方法，用以反对“前识”。

他主张“偶参伍之验，以责陈言之实”①。“参”，是比较研究，“验”，是验证。“参验”，就是根据实际效果来验证言论、行为的正确与否。他说：“循名实而定是非，因参验而审言辞。”②正确的言论，应该是名实的统一；实是检验名的标准。他认为使用“参验”方法，对事物进行考察、比较研究的时候，必须有客观的态度，不能有主观的成见。他重视“众端参观”。“众端参观”的意思，是对众人所说所做的事，作参验比较，观察长短得失，不偏听偏信。他认为君主听言观行如果不从多方面比较验证，就得不到真实的言行，只听亲信的话，就会遭受蒙蔽，“观听不参，则诚不闻。听有门户，则臣雍塞。”③韩非用了许多生动的事例来说明认识之正确与否，必须通过实际的功效来检验。他在《显学》篇里说，判断一把剑是否锋利，只看锻剑时掺锡多少和火焰的颜色，就是铸剑的能手欧治也难做到。但用铸成的剑去宰杀动物，那就随便什么人都能分辨出它的利钝。挑选好马，只看马的岁口、形状，就是善相马的伯乐也未必能判定马的优劣，可是，只要实地让它驾一次车，那就是普通人都能分别出马的优劣了。因此，他接着说：“观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。”他在《六反》篇说，当人们都在睡眠的时候，无法分辨出谁是盲人；人们都在静默的时候，无法区别出谁是哑吧。可是，只要叫他们看东西，提问题让他们回答，盲人和哑吧的缺陷便都无法掩饰了。韩非认为判断一个人的言论和行动是否正确，不能只凭他自己说的话，也不是只凭争论可以解决的，而一定要根据他言行的实际效果去判断，所谓“明主听其言必责其用，观其行必求其功，然则虚旧之学不谈，矜诬之行不饰矣。”

韩非发展了前期法家正视现实的改革精神，强调以实际功用和效果检证知识的真伪，否定无用的争辩。他在《五蠹》篇里说，现在的君主喜欢听花言巧语而不追究它是否合乎实际，对人的使用，欣赏他的虚名而不追究做事的功效。因此天下的“谈言者”，总是夸夸其谈，而不切合实用。所以称颂先王、高谈仁义的人充满朝廷，而政治仍然不免于乱。他认为，改变这种风①《备内》篇。

②《奸劫弑臣》篇。

③《内储说上》篇。

气的办法是使“境内之民，其言者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军”。看来，韩非的认识论是为他的法治学说提供论据。在《孤愤》篇里，还表现出他对旧贵族的抗争。他指出贵族以学士的空谈作为替自己辩护的工具，“学士为之谈”，而“贵重之臣”又以“毁诬之言”阻碍“智术能法之士”与君主接近，从而“智术能法之士”和“贵重之臣”便形成“不可两存之仇”。韩非认为，要解决这种不可两立的矛盾，必须清除那些维护贵族的没有经过参验的“愚诬之学”，唾弃那些“微妙之言”。

韩非的参验方法，用来考察一般认识的真假，特别是他以自然界客观存在的事实作为参验的根据，是具有朴素唯物主义精神的。但他把法令作为考察政治上言行是非的标准，则又趋向了唯心主义。他认为，判断言行是非，要经过参验，而参验的标准是法令，符合法令的言行就是对的，违反法令的言行都是错误的。“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。”①君主公布的法令，在当时虽然有它的进步性，但它是统治阶级意志的表现，是压迫人民的工具，它并不能反映政治上的真理，当然也不能做为参验的标准。韩非把参验的认识论庸俗化，使参验成为推行法令的手段。

韩非是战国末年法家思想的集大成者，也是我国古代一个卓越的思想家，他积极倡导的**主义理论，为秦的统一提供了理论基础，对以后两千多年的政治，发生了深远的影响。韩非思想中的进步性和反人民性并存于他的具有矛盾的思想体系中。他只看见争取国君、打击旧贵族以满足封建地主阶级的要求，而没有照顾到其他阶级，如工商业者，特别是广大农民阶级的要求。

①《问辩》篇。

第三节吕不韦生平事迹吕不韦，生年不详，死于公元前235年，濮阳（今河南濮阳县）人，后来到韩国经商，成了家累千金的阳翟大贾人②。

秦昭王四十二年（公元前265年），安国君为秦太子。安国君有子二十余人，中男名子楚。子楚母夏姬不喜欢他，使他为秦质子于赵。子楚在赵为质期间，由于秦数攻赵，子楚在赵没有受到礼遇，车乘进用不饶，居处困。吕不韦恰巧到邯郸做生意，见到子楚，认为“此奇货可居”。他要用金钱资助子楚，帮助他谋取王位继承人的资格。他回家跟父亲说：“耕田之利几倍？”父亲说：“十倍”。“珠玉之赢几倍？”父亲说：“百倍。”“立国家之主赢几倍？”父亲说：“无数。”他说：“今力田疾作，不得暖衣余食，建国立君，泽可遗世。愿往事之。”吕不韦的父亲同意了儿子的看法。从此，吕不韦便弃商，从事政治活动。

吕不韦了解到安国君宠幸华阳夫人，华阳夫人无子，而能立嫡嗣者又独华阳夫人。吕不韦以五百金与子楚，为进用，结宾客。他又以五百金买奇物玩好，自奉而西游秦，求见华阳夫人姊①，而皆以其物献华阳夫人。因言子楚贤智，结诸侯宾客遍天下，常曰“楚也以夫人为天，日夜泣思太子及夫人。”夫人大喜。于是，吕不韦因使华阳夫人之姊，进一步劝说夫人立子楚为嗣：“今子楚贤，而自知中男地，次不得为嫡，其母又不得幸，自附夫人。夫人诚以此时拔以为嫡，夫人则竟世有宠于秦兵。”华阳夫人认为说得对，因求立子楚为嫡王，安国君许之，决定以子楚为王位的继承人。秦昭王五十年（公元前257年），子楚与吕不韦归秦②。秦昭王五十六年（公元前251年）卒，孝文王（即安国君）为王，立子楚为太子。第二年，孝文王卒，子楚立，是为庄襄王。”庄襄王元年，以吕不韦为丞相，封文信侯，食河南洛阳十万户。”③庄襄王三年（公元前二四六年）卒，太子政立为秦王，就是后来的秦始皇，尊吕不韦为相国号称“仲父”。吕不韦从庄襄王元年（公元前249年）起，到秦王政十年（公元前37年）止，当丞相的时间共有十三年。秦王政继承王位时，只不过十三岁，事实上很多重大的政治、军事活动都是由吕不韦替他完成的。在这期间秦对六国的战争取得了不少次的胜利，为统一六国增强了更大的优势。

《吕氏春秋》《汉书·艺文志》著录杂家言二十家四百三篇，《吕氏春秋》是其中很②以下凡未注明出处的，均见《史记·吕不韦列传》。

①《史记》言不韦先说华阳夫人姊，而《战国策·秦策五》则谓不韦所说乃秦王后弟阳泉君。《史记》载不韦入秦在秦昭王时，《秦策五》记不韦游秦已当孝文王世。

②《史记》说子楚冲破邯郸之围，脱亡赴秦军，而《秦策五》乃王后请之赵，赵自遣之。③《秦策五》：“食蓝田十二号。”《史记索引》：《秦本纪》庄襄王元年初置三川郡，《地理志》高祖更名河南。此秦代而曰河南，《史记》后作，据汉郡而言之耳。《战国纵横家书·李园谓辛梧章》记，吕不韦在燕、赵之间也有封邑。

重要的一部书，也是这一类书的创始者。《艺文志》说，《吕氏春秋》有二十六篇，自注曰：“秦相吕不韦辑智略士作”，“兼儒、墨，合名法”。《吕氏春秋》确是“兼”“合”“诸子百家”各派学说编集而成的一部著作。据《吕氏春秋·序意》①记，书成于秦王政八年。

《史记》曾记书的缘起经过时，吕不韦为秦相国：当是时，魏有信陵君、楚有春申君、赵有平原君、齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言。以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增一字者予千金。

《史记·十二诸侯年表》说：“吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》”。“八览”是全书的开头，故《吕氏春秋》又名《吕览》。

今存本《吕氏春秋》的目次为：十二纪、八览、六论，共二十六篇。每篇各有子目，合计子目共百六十篇。

《吕氏春秋》想把诸子的学说统一起来。《不二》说：“夫齐万不同，愚智工拙皆尽力竭能，如出乎一穴。”《用众》（一作《善学》）说：“物固莫不有长，莫不有短，人亦然。故善学者，假人之长以补其短。”它举了一个通俗的例子说：“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也。”

《吕氏春秋》兼畸儒、道，其中又较倚重于道家。《序意》：维秦八年（即秦王政即位八年），岁在涒滩，秋甲子朔。朔之日，良人（君子）请问十二纪。文信侯曰：尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰［曰］：“有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。”盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人。若此，则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维听（圣）。三者咸当，无为而行。行也者，行其理也。行（其）数，循其理，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂，三者皆私设，精（甚）则智无由公；智不公，则福日衰，灾日隆。

尽管《吕氏春秋》是吕不韦“使其客人人著所闻”而“集论”成功的，但《序意》既冠以“文信侯曰’，即使不出于吕不韦自己的手笔，也必然经过他的同意，从而《序意》无疑是有他的见解。文中“法天地”的思想，“天曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维圣；三者咸当，无为而行”的思想，以及“行其数，循其理，平其私”，以达到崇“公”的思想，都是所谓黄老道德思想。这一思想在书中有多处阐述。

《吕氏春秋》在政治思想上有因袭儒家的地方，赞成儒家的修身、齐家、治国、平天下的理论，反对家天下，讴歌禅让。《执一》说：“为国之本在于为身。身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。”《似顺》说：“世主之患，耻不知而矜自用，好愎过而恶听谏以至于危。”《贵公》：“天下非一人之天下也，天下人之天下也。”①以下引《吕氏春秋》均只注篇名。

这些明显是跟秦王政的思想相反的。《吕氏春秋》主张继续分封诸侯，保持贵族制度。《慎势》说：“观于上世，其封建众者其福长，其名彰。”战国末年消灭诸侯割据走向统一，是当时的趋势。主张分封诸侯的观点是倒退的，也违反秦国一向崇尚法治的思想。但它又主张政治上的统一，《谨听》说：“乱莫大于无天子”，《执一》说：“军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以专之也。一则治，两则乱。”这些又是法家思想。《察今》说：“故治国，无法则乱，守法而弗变则悖；悖乱不可以持国。世易时移，变法宜矣。”这是很显明的法家思想。《义赏》说：“赏罚之柄，此上之所以使也。其所以加者义，则忠信亲爱之道彰。”法家的赏罚跟儒家礼义揉合在一起，它的政治、道德思想是儒法兼而有之。

《上德》说，“为天下及国，莫如以德，莫如行义，以德以义，不赏而民劝（劝善），不罚而邪止，此神农黄帝之政也。”这是把儒家“德”的政治思想跟道家结合起来。道家非乐，所谓“五音令人耳聋”。儒家则非常重视音乐的教化作用。《大乐》：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一”，意谓“道”是音乐产生的本源，也是把道家儒家揉合在一起。

《孟冬纪》下面，编入《节葬》、《安死》两篇，是企图将儒家的“孝亲”跟墨家的“节葬”调和起来。在名实关系上，《审应》说：“取其实以责其名，则说者不敢妄言。”《审分》：“按其实而审其名，以求其情；听其言而察其类，无使放悖。”这些皆采纳了唯物论者在名实关系的观点。《吕氏春秋》对于阴阳家的《月令》很重视，它把“月令”作为十二纪的架子，而十二纪是全书的主要部分。《月令》分“孟春之月”等十二月，即分春、夏、秋、冬四季，每季又分孟、仲、季三月。

《吕氏春秋》所说的采纳各家之长，说不上是对各家学说的批判继承和总结，提出新的思想体系，只是把各家学说，拼凑调和起来。因书成于众人之手，不免有所重复、抵牾。明显有重复的，如吴起被王错陷害，由西河出走的故事，重复出现于《长见》、《观表》两篇，而且文字大体相同。重复的还有《节葬》与《安死》，《去尤》与《去宥》，《应同》与《召类》等都是一意而分成两篇。如《应同》与《召类》两篇内容都是讲天人感应之说，而内容自相矛盾。如《大乐》反对墨子的非乐，《振乱》反对墨子“非攻”、“救守”，而《当染》却又以墨子的观点立论。

战国末年，随着政治统一趋向的明显而产生了《吕氏春秋》这部企图调和诸子的著作。但它又存在不少的矛盾。它既主张统一，又主张分封，并反对君主**。《恃君览》：“置君，非以阿君也。置天子，非以阿天子也。置官长，非以阿官长也。”这种思想是跟秦王政的思想对立的。

《吕氏春秋》保存了许多古代遗文佚事，有较高的史料价值，特别是保存了不少有关农业技术的记载，是宝贵的文献。

第十五章数学、天文学、气象学、地学第一节数学数学是研究现实世界空间形式和数量关系的科学。原始数学知识是从人类生产和生活的需要中产生的。由于农业和手工业规模的扩大，货物交换的繁荣，尤其是丈量土地、建筑房屋、兴修水利、制造器皿、制定历法等实践活动，迫切需要相应的数学方法和计算技能，从而推动了数学的发展。从远古到春秋战国时期，在中国数学史上具有深远影响和世界意义的杰出成就，主要有下列几项：（1）创造十进位置制记数法，（2）发明算筹和筹算，（3）发明规矩，（4）发现勾股定理和创立勾股测量方法，（5）创立早期的数学教育制度。

数学的萌芽远古上古时代，人们最初仅能分辨多少和大小，而数量与形状是与具体事物联系在一起的。经过长期反复的实践，人们逐渐积累了大量关于事物数量和物体形状的知识，终于从事物的具体属性中，抽象出纯粹的数与形的原始概念，实现了认识史上的一次巨大飞跃。传说“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”①，由绳结多少表示事物数量的多少，这是文字产生以前的原始记数方法。“契”指的是刻划。在仰韶文化及年代稍晚的马家窑文化等遗址中出土的陶器上，有五十多种刻划符号，其中如Ｉ（1）、Ⅱ（2）、Ⅲ（3）、■（4）、■（5）、∧（6）、十（7）等，很可能是我国最早的记数符号。从远至河套人的骨器到仰韶文化的彩陶，大量器物上绘有直线、折线、平行线、三角、弧、圆、方、菱形、五边形、六边形、各种对称图形以及一些相当复杂的几何图案；许多器物制成柱、锥、球等规整的几何形状；在西安半坡遗址，发现有圆形和正方形房屋基地，因此当时必定存在某种确定方圆的简单方法。这些都反映出远古人们已经有了一定程度的抽象形体概念和粗浅的几何知识。

文字记数法文字产生以后，相应出现了明确的十进制记数法。在殷周甲骨文卜辞里，已有表示基本数目的专用文字：—（1）、＝（2）、■（3）、■（4）、Ⅹ（5）、■或∧（6）、十（7）（8）、九（9），｜（10）。100是“■”或“■”，1000是“■”，10000是“■”。大于10的自然数采用十进制。记多位数用合文，如■表示40，■■■■表示2656。甲骨文记录的最大数字是三万。在西周铜器铭文中，个别记数文字，虽然有所变化，但整个记数系统仍然采用十进制。汉代以后，记数文字已经与现代基本一致了。此外，殷商就已使用的60循环的干支纪年纪日法，一直沿用至今。在《周易》中，用阳爻（—）和阴爻（—）两种符号排列而成的八卦，六十四卦，体现了二进制的思想，也得到了自莱布尼茨（G·W·Leibniz，46—17）以来许多学者①《易·系辞》。

的高度评价。

算筹和筹算算筹和筹算的发明，是中国古代数学的重大成就，其出现不会晚于西周。算筹是一种特制的小竹棍，也有用木、骨、铁等材料制做的，在中国古代曾长期作为记数和计算的工具。算筹一般都盛放在算子筒里，出外时则装在一个特制的丝袋（称为“算袋”）里，佩带于使用者的腰部。《汉书》记载：“其算用竹，径一分，长六寸”①，《隋书》则说：“其算用竹，广二分，长三寸”②，这可能说明算筹随着时代不同而变短变小，这样使用起来更加方便。1971年8月，陕西千阳西汉墓中出土了骨质算筹。这些细长圆柱形的算筹，两头齐整，粗细比较均匀，大多长度为13.5厘米，直径平均为0.3厘米，按古尺折算，其形制与《汉书》记载基本相符。用算筹表示数字，有两种摆法：算筹记数法则是“一纵十横，百立千僵。千，十相望，万，百相当”①，把同一个数码放在十位就代表几十，放在百位就代表几百，并且纵横两式交错放置，以免混淆。用空位表示零。如插图上筹式表示数字1971。

这是很完备的十进位置制记数法。这种记数方法简单明确，一目了然，易于掌握，用一些竹筹即可表示任何数字，其优越性是十分明显的。到了汉代，还出现了用红色算筹表示正数和用黑色算筹表示负数的方法。世界上一些文化发达较早的国家也分别采用过十进制和位置制。例如，古巴比伦人采用位置制，但用的是六十进制。中美洲的马雅人也知道位置制的道理，而用的是二十进制。在罗马数字中，5的符号是Ⅴ，左边放上1，是4（Ⅳ），右边放上1是6（Ⅵ）。10的符号是Ⅹ，而Ⅸ表示9，Ⅺ表示11。至于百、千、万又各有符号。用这种记数法表示较大数目相当复杂。古希腊用27个希腊字母相互配合才能表示1000以内的数目，也非常繁琐。古埃及使用的记数法是十进制，但不是位置制。既用十进制又用位置制的记数法，以中国为最早，据现有资料，一直到公元六七世纪，印度才采用十进位置制记数法，而其他国家更要晚得多。十世纪后，印度的十进位置制数码经阿拉伯传入地中海国家和西欧各国，并被称为“阿拉伯数码”。实际上，现在世界通用的十进位置制记数法很可能起源于中国。

用算筹进行计算，叫做筹算。算筹和筹算究竟产生于什么时代，由于缺乏资料，现在还无法肯定。甲骨文中有些记数文字类似于算筹的摆法。西周时期，数学是贵族子弟必修的科目之一。而早在春秋时期，乘法表（即古代乘法口诀，从九九八十一开始，到一一如一为止，亦称“九九”）就已经成为十分普通的常识。根据这些情况来看，算筹记数和简单的四则运算，很可能在西周时期就已产生了。一直到十三世纪的元朝，珠算法逐渐推广之前，①《汉书·律历志》。

②《隋书·律历志》。

①《孙子算经》。

筹算制度沿用了两千多年。中国古代数学的许多辉煌成就，正是在筹算的基础上取得的。

规矩和勾股定理我国很早就发明了简单方便的绘图工具和测绘仪器——规和矩。《史记》记载夏禹治水时“左准绳，右规矩”①，反映了规、矩、准、绳作为测量和绘图工具在兴修水利时所受到的重视程度。古代的“规”相当于圆规，“矩”类似木工用的曲尺。在甲骨文中就已经有了规和矩两个字。“规”字是手执规画圆的样子（■），“矩”字写作匚。汉代的许多画象砖石，绘有伏羲执矩，女娲执规的图象，从中可以看出古代规和矩的基本形制。在与“矩”有关的记载中，最重要的命题就是勾股定理（直角三角形的两条直角边平方之和等于斜边的平方）。勾股定理是我国早期数学史上最重大的发现之一。《周髀算经》记载，西周初期周公与商高讨论天文学问题时提到“故折矩，以为勾广三，股修四，径隅五”，即勾股形三边之比为3∶4∶5，这是特殊形式的勾股定理。此外，该书还提到“环矩以为圆”的性质。《周髀算经》约成书于公元前一世纪，时代较晚。因此，有人怀疑该书所记周公与商高问答的可靠性。当然，有关勾股定理的发现时代问题，还需要更多的佐证。但联系到中国远古时代水利与建筑工程的复杂程度与所需的测量知识，那么，我国很早就发现了一般形式的勾股定理，这是勿庸置疑的。规可以作圆和弧，矩可以作直线和直角。据《周髀》记载，矩在测量方面的用法是“平矩以正绳，偃矩以望高，复矩以测深，卧矩以知远”①，即利用矩的不同摆法根据勾股形对应边成比例的关系，可以确定水平和垂直方向，测量远处物体的高度、深度和距离。

数学知识的丰富和提高春秋战国时期，百家争鸣，学术繁荣。废除井田，履亩而税，需要丈量土地面积，建筑城堡，兴修水利，计算人工，需要知道体积和比例分配，制订历法，制造器皿，需要认识部分与整体关系和掌握分数概念。因此，数学也获得了相应的发展，特别是更加充实了有关分数、比例、面积和体积等方面的数学知识。古四分历法和乐律计算中的“三分损益法”，要用到分数，，。当时不少文献中也都记载了有关分数的资料。如“十分寸之一132314谓之枚’②，即“枚”等于十分之一寸；“兵矢、田矢五分，二在前，三在后”③等。据记载，齐国的标准量器“鬴”，①《史记·夏本纪》。

①《周髀算经》。

②《考工记》。

③《考工记》。

应合升，而每升容积为立方寸。一直流传至今的秦国标准量器“商鞅量”，其容积为立方寸。战国时各自为政，各地区的度量衡制彼此64151558不同，并且也不全是十进制。一直到秦始皇时才进行统一度量衡的工作，并基本上采用了十进制的度量衡单位。在《考工记》里，还出现了初步的角度概念。其中以“倨勾”二字表示角，这类似于用“多少”表示数量，用“长短”表示长度。“倨”是钝角，“勾”是锐角。直角叫做“倨勾中矩”或简称“一矩”，等于90°。“宣”相当于45°，“■”相当于67°30′，“柯”相当于101°15′，等等。此外，《考工记》中还提到：筑氏为削，“合六而成规”，“削”是圆弧形的刀，六件“削”可以拼成一个圆周；天子之弓，“合九而成规”；诸侯之弓，“合七而成规”。这些都说明对于由矩发展而来的角度概念，已经有了新的认识。公元前六世纪，楚国令尹筑沂城，晋国士弥牟设计修建成周城，都测算过城墙的长度、宽度和高度，计算了城墙和沟洫的土石方量、工程期限、所需的人工物料、劳动力往返里程及需用粮食数量等。如《左传》记载，“士弥牟营成周，计丈数、揣高卑，度厚薄，仞沟洫，物土方，议远迩，量事期，计徒庸，虑材用，书糇粮，以令役于诸侯，①。由于整个工程计划周密，分工明确，因而很快完成了筑城任务。显然，这一时期已经掌握了有关简单几何形体的体积计算和解决比例分配问题的数学方法。

数学思想的深化在这一时期，墨家、名家及其他学派，还总结和提炼出许多抽象的数学概念和合乎逻辑的命题，反映了这一时期数学思想的深化和力图进行理论研究的尝试。例如，在《墨经》中载有墨家给一些几何概念所下的比较严格的定义：圆，“一中同长也”①；平，“同高也”②；直，“参也”③，用三点共线定义“直”；同长，“以正相尽也”④，定义线段相等；中，“同长也”⑤，定义线段中点；方，“柱隅四匝也”⑥定义正方形或矩形。此外，《墨经》中还有关于点、线、面、体及它们之间相互关系的说明。墨经中还提出，“一少于二而多于五，说在建位”⑦，1比2小，但却比5大，其原因在于数位的不同，这里显然指的是位置制记数法。稍后于墨子的庄子，记述了惠施等人的学说，其中如“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”⑧，涉及到无穷的概念，说明名家对于无穷大和无穷小已有较深刻的认识。在《庄子》中，①《左传》，昭公三十二年。

①《墨子·经上》。

②《墨子·经上》。

③《墨子·经上》。

④《墨子·经上》。

⑤《墨子·经上》。

⑥《墨子·经上》。

⑦《墨子·经下》。

⑧《庄子·天下篇》-